• 夏明、《纵览中国》

論轉世和達賴喇嘛轉世


論轉世和達賴喇嘛轉世

作者:夏明

(紐約城市大學政治學教授)

當人們思考“我是誰?從哪兒來?到哪兒去?”的人生問題時,必然涉及到前世、今生和來世的追問。如果有“三世”,又會涉及到是否有轉世、如何轉世的問題。如果肉體會在生老病死的四苦過程中溶解消失,那轉世的又是什麼?非物質、精神、意識或靈魂就必然進入人們的討論。“永恆”就成了圍繞轉世的又一話題。

總之,轉世是一個涉及哲學、神學、心理學、神話學、文學等諸多學科交叉的一個大題目。具體到個人,它又是每一個肉身活人試圖明白的話題,其具體的答案又會指導人們把握和成就人生。轉世是一個跨文明的永恆的話題。但普遍形成的轉世制度作為一種獨特的社會政治制度以及尋找轉世靈童的規儀,卻是藏傳佛教的特色。[1]隨著藏傳佛教的全球化和它的精神貢獻越來越多地為世人所知,轉世制度激發起人們的更多興趣。目前最為重要的是,全球第一佛教僧人達賴喇嘛隨著自己年事已高,也開始談論自己的轉世安排。而中國政府展開了政治、外交、學術和宗教的各種行動,試圖控制藏傳佛教的轉世制度,尤其是達賴喇嘛的轉世事務,轉世問題就已經變成了一個高度政治化的題目。

本文的主要目的是要向華人讀者講清如下幾個問題:第一,轉世理念是一個跨文化、跨歷史的思考,而非藏族文化的特有。第二,轉世的意義是每一個個體超越世俗現實和當下,一個世俗的政府試圖控制靈性的轉世,必然陷入荒謬和殘暴。第三,獨特的藏傳佛教轉世制度建立之初到今天,主要的目的就是要維護佛教和寺院的純潔和進步,但現實生活中“政權”和“教權”的對立衝突不可避免,所以,轉世制度受到政治化的干擾和腐蝕。第四,藏傳佛教喇嘛的轉世是基於每一個個人修行的成就和主觀的選擇,是佛教基本教義衍生出的自然結論和制度構建。干擾和破壞轉世制度就是毀壞佛教本身。圍繞這些重大的精神、制度、信仰、文明、民族、政治和國際問題,當下達賴喇嘛14世的轉世問題就值得世人關注了。

在進入轉世討論前,我必須與華人讀者解釋一下藏人,包括達賴喇嘛14世的生死觀。對漢人來說,死亡是一個普遍忌諱的議題。直接討論一位在世的偉人的轉世更是諱莫如深。但對佛教徒來說,人生生、老、病、死是逃不掉的四苦,認識到這一點是佛教的大智慧、四真諦。達賴喇嘛曾寫道:“身為佛教徒,我把死亡當作是正常的過程,只要我還活在這個地球上,必然發生死亡這個事實,在我知道逃避不了死亡之後,就看不出有什麼好擔憂的了。我寧可把死亡看成是衣服穿破了必須換件新的一樣,而不是終點。”[2] 在藏傳佛教中,《西藏度亡經》被達賴喇嘛稱之為“最高的瑜伽密法”;只有修行很高的僧人才好修煉,從而在瀕臨死亡時獲得圓滿解脫。據我所知,達賴喇嘛也是到了古稀之年才開始修煉“中陰度亡瑜伽”。在藏傳佛教看來,只有站在死亡的節點上我們才能明白生命的意義,才能真正過好人生。討論死亡也不是一種忌諱,而實際上是修煉的一部分。

1.轉世的思想

轉世(Reincarnation)、輪迴(Samsara),可以有不同的詞彙來表達。轉生、輪轉、超生、因果報應、復活、靈魂轉世、升天下凡、再生、永恆都與此有關。約瑟夫•赫德和西爾維婭•克蘭斯頓 是西方對此話題最為癡迷的學者,他們主編了《轉世:東西方論集》、《世界思想中的轉世》、《轉世:火鳳凰的神秘》,以及克蘭斯頓與嘉里•威廉姆斯主編的《轉世:科學、宗教和社會的新地平線》。[3] 根據他們的研究, 從哲學意義上我們會追問生命的意義和是否有靈魂和永恆。如果心性的修煉和完善在一生一世之幾無可能,那短暫的一生豈不可憐、荒誕和毫無價值?如果自然界有四季循環,難道生命不也會有循環嗎?在西方哲學裡最早問這個問題的是蘇格拉底。在他的臨終《自辯書》中,蘇格拉底談到死亡可能是意識完全的滅亡,也可能是靈魂從一個地方遷移到另外一個地方。前者是一種得,後者更是一種福。他說他願意為此“死十次”。在柏拉圖寫的《蘇格拉底的最後日子》裡著名的《斐多書》中,蘇格拉底系統闡述了靈魂不朽、前世今生、轉世和解脫極樂的思想。在他看來,死亡只是靈魂從肉體解脫,因而無所謂可怕。“實踐死亡”,出自蘇格拉底之口,卻與東方智慧的度亡瑜伽不謀而合。[4]

既然希臘文化後西方的主流文化逐漸基督教化,轉世思想與基督教的關係就變得非常有趣。初讀《聖經》,我們不難看到復活、顯現、升天、再次來臨等概念。《哥林多前書》講到,“若沒有死人的復活,基督也就沒有復活了。”“基督若沒有復活,你們所信的,便是枉然,你們就仍在你們的罪裡。”對基督徒來說,“復活乃是神聖經綸的命脈和生命線,若沒有復活,神就是死人的神,不是活人的神。”[5] 基督教裡的轉世派在解讀《馬可福音10:29》裡的這段話時,明確指出《聖經》的轉世思想:“耶穌說:我實在告訴你們: 人為我和福音撇下房屋,或是弟兄、姐妹、父母、兒女、田地。並且要受逼迫,在來世必得永生。然而,有許多在前的,將要在後;在後的,將要在前。”有學者解釋,這裡的前後,主要是針對轉世而言的,而且,只有多輪的轉世,無數的獎賞才能實現。[6]早期基督教最著名的神學家奧利振(Origen, 西元185-254)是一個柏拉圖主義者,他在《駁斥吉爾松書》(Contra Celsum)中繼承了靈魂在前世就存在、在來世會轉世的思想,認定靈魂是根據前世的行為而進入肉體的。基督教中的唯識論者(諾斯替教徒)也基本接受轉世思想。[7]

但在西元第六世紀, 東羅馬皇帝查士丁尼開始迫害奧利振的信徒。在553年君士坦丁堡召開了第五次主教特別會議,又稱“君士坦丁堡第二屆大公會議”,頒布了“對靈魂先存的詛咒”,從此長達14個世紀,在基督教正宗教義裡禁止討論“輪迴轉世”。[8] 轉世思想被斥為異端學說,最有名的例子就是哲學家、多明尼克派傳教士布魯諾在1600年被宗教裁判所燒死。在對布魯諾的威尼斯審判時,他說,“既然沒有肉體就不可能找到靈魂,而靈魂又不是肉體,靈魂就可能在某一個或另一個肉體中,也會從肉體移向另一個肉體。”[9] 問題在於,如果如布魯諾所說,死亡後人的靈魂可以回到人世進到新的一個肉體,在今生今世人的靈性旅程中人就可以活出神性、與神聯為一體,那教會的權威就削弱了。所以,直到今天,《天主教教理》明確宣佈:“死亡是人在世旅途的終結,也是恩寵和慈愛的在世期限屆滿,這恩寵和慈愛是天主施予人,為使人能按天主的計劃去實現他現實的生命和決定他的終局。當‘我們人生唯一的在世旅程’結束後,我們不再返回任何其他的塵世生活。‘人只死一次’(希9:27),故此,沒有死後‘再投胎’的事。”[10]

即便如此,在基督教各流派中和世界各地,也有著名的大主教、哲學家和作家接受轉世的思想。據有學者研究估計,全世界三分之一的人相信轉世,在美國也有24% (2009年數據)的人相信轉世。在歐洲情況也基本和美國相似。[11]美國當代傳教士、先知伊麗莎白•克萊爾和她的女兒埃林(Erin)寫有《輪迴轉世:基督教的丟失的鏈接》, 認為輪迴轉世思想對當今的基督徒有現實價值。她們認為,“人們的精神需求和教會的服務有一個溝壑: 如果在天堂和地域永恆問題上人只有一次機會,那些生命被戰爭或癌症腰斬的人又怎麼辦?如果耶穌可以一次抹去我們過去所有的過失,我們在地球上的所有行為還有意義嗎?”[12] 在亞伯拉罕子孫信奉的三大宗教裡,猶太教、伊斯蘭教也有轉世的思想。從古到今,從西方到東方,從原始信仰到制度化的宗教,轉世思想都有出現。所以,一點也不奇怪,下面的熟悉的名字和著作都持有或包含轉世思想:奧維德、但丁、巴爾紮克、雨果、歌德、黑格爾、易卜生、雪萊、叔本華、梭羅、瓦格納、托爾斯泰、多思妥耶夫斯基、賽珍珠, 等等。小提琴協奏曲《梁山伯與祝英台》最後天上人間一對情侶雙雙化蝶的昇華也是轉世的漢地當代表現。

也有必要強調,轉世思想在東方信仰體系中,尤其是印度的印度教和佛教體系中,有最大的影響。被稱為印度教的《聖經》的偉大經典《薄伽梵歌》其年代可以追溯到西元前2500-1500年,裡面就已提出轉世理論,這恐怕是人類歷史上的最早。[13] 室利克里希那(釋帝)當然就是這麼一位可以不斷轉世、現身的神。在第二章裡,對王子阿瓊那(下面的帕爾特、句盧難陀那都是他的不同稱謂),室利薄伽梵言:“爾憂所不當憂者兮,尚作明智之言;智者不憂已逝之人兮,及人之在存。非我未嘗存在兮,非爾,非此之王;又非我輩於未來兮,凡存在而滅亡。如性靈於此身兮,歷童年,少,壯,老衰,如是而更得一身兮!志堅定者於斯不移。”[14] 這裡,室利克里希那(釋帝)提出了“生命的定律”:人有肉體和靈魂層面,智者不會擔憂離開一個肉體進入到另一個肉體。就像人們的意識、精神印記會從兒童、進到青年、再到老年,在死亡之際,它也會離開原來死去的軀殼遷徙到一個新的肉體。人可以獲得永恆、進入超越的真理。在第六章,室利薄伽梵言,“於此世及他身,斯人焉有滅無?摯友,帕爾特!行正道之人兮不墮惡途。彼達乎淨行世界兮,居之永永其年,再生清正福德之家;……倘自瑜伽其下遷。或生修士之家,其人皆聰明正直;獨如此降生,斯世最為難得。於斯合其夙慧兮,得所修於前生,句盧難陀那,由此更修進園城。瑜伽師勤勇修為,潔除罪垢,利多生以園成,爰臻至上之道兮。”[15] 印度高僧智者欽瑪雅南達(Swami Chinmayananda)是這樣註解的:“在無畏向前追求明白和理解生命的定律和宇宙的目的、意義時,勇敢的智者們不能不接受,一個個人在現世的化身不過是掛在真理之胸前絕美項鍊上的一顆珍珠。現世是過去的結果,思思相連、行行相隨、知知相加,我們在現世為自己創造未來的藍圖。因此,印度教相信所有化身的靈魂都有前世和來世;這又叫做轉世的理論。”[16]

2.轉世制度在藏傳佛教中的起源和演變

每當我們驚詫於藏傳佛教的深邃時,我們都不要忘記,西藏高原這顆巨樹深深植根於南亞次大陸古老的印度文明。轉世制度就是一個例子。在我們華人所熟悉的《法華經》(又名《妙法蓮華經》)中,就提到佛陀千變萬化的應身來教化眾生。觀世音菩薩“以種種形遊諸國土度脫眾生”。另一部我們熟悉的《地藏菩薩本願經》述說地藏菩薩發大願,“廣度將畢,即證菩提。”“地獄不空,誓不成佛。”地藏菩薩對佛說:“我承佛如來威神力故,遍百千萬億世界,分是身行,救拔一切業報眾生。若非如來大慈力故,即不能作如是變化。”[17]轉世理論的宗教基礎主要來自大乘佛教的“三生論”、“前世和來世”和“普度眾生”。第十四世達賴喇嘛是這樣解釋的:

在藏傳的轉世認證制度中,把轉世者稱為“朱古” (中譯:化身或轉世),應該是出自信徒們的一種尊稱。以般若乘的教義而言,所謂的“朱古”,就是佛陀的“三身”或“四身”的其中一者。一位本具煩惱的眾生,由入大乘,集福德與智慧資糧,後淨煩惱惑、除所知障、現證諸法之識,此乃“智慧法身”;彼識的法性則為“自性法身”。此二又稱圓滿究竟自利之身,或稱法身;這種“身”,唯獨成就佛位者能相互看見,他人不能。佛為能利益他人,為使他人能見其身,故有大地菩薩可見的“報身”,以及由此(報身)所化現,示人天相,凡夫可見之“化身”,此二稱為“他利色身”。[18]

中國藏學者諾布旺丹解釋說:“所謂活佛轉世即是某位大德喇嘛在佛教教理和實踐方面取得了很高的成就,證得菩薩地之後,便下凡救度眾生,這便是活佛,他在有情世界的不斷化現,就是活佛轉世。”[19] 中國學者周煒在《佛界:轉世活佛與西藏文明》一書中探討了西藏原始習俗中的靈魂觀念、神話裡的招魂術、苯教裡的度亡規儀等都與佛教的轉世思想發生了共振,形成西藏藏傳佛教獨特的轉世制度。[20] 在討論轉世思想的跨文化特徵和普遍性後,我們也必須承認,藏傳佛教根據佛教生死輪迴、菩薩發願再來救度眾生,發展出了在高僧圓寂後尋找轉世靈童的複雜制度。這只有在藏傳佛教裡才會看到的特殊制度,但藏傳佛教的薩迦派由於允許穿白衣、留長髮的非出家人娶妻生子,所以還依靠父子、叔侄傳承,所以,不是所有的藏傳佛教傳統都遵循轉世制度。

藏傳佛教第一位轉世靈童產生於噶舉派,時間是在十三世紀末(1284年)。我們熟悉的十七世大寶法王噶瑪巴他比格魯派達賴喇嘛更長的代際說明瞭這一點。這時有兩個歷史大背景:首先,西藏在九世紀中葉經歷朗達瑪(836-842在位)滅佛後,在10-12世紀進入“後弘期”,由印度、尼泊爾和喀什米爾等地再次引入佛教,藏傳佛教出現各路傳承、教法爭相競爭的局面。其次,1206年,蒙古人鐵木真被各部族大會推選為大汗“成吉思可汗”,橫跨歐亞的蒙古帝國建立,這個由分封制形成的聯盟包括五個汗國:欽察汗國(今高加索以北的俄國境內和哈薩克斯坦等中亞國家,又譯為金帳汗國)、伊兒汗國(今阿富汗等國)、察合台汗國、窩闊台汗國(兩個汗國包括今天的吉爾吉斯坦和新疆部分)和大元(從今天的西伯利亞到蒙古和中國)。經過窩闊台、蒙哥和忽必烈的征討,1271年蒙古大汗忽必烈在大都(今北京)建立大元帝國,稱元世祖。西藏面臨內部分裂和外部入侵,各教派的生存和發揚光大與教派領袖的能力和智慧息息相關。

蒙古族信奉薩滿教(這個詞彙是從“西伯利亞”來的)[21],隨著帝國的擴張,成吉思汗推行“信教自由”的方針,[22] 其目的一是規束蒙古人、二是借助宗教幫助治理新拓展的疆域,[23]所以他的後人有的皈依了伊斯蘭教,有的追隨基督教,但成吉思汗(對道教也扶持)、蒙哥和忽必烈更青睞佛教(尤其是藏傳佛教)。在成吉思汗的兒子窩闊台繼任大汗後(1229年),把原來的西夏和甘、青部分藏區分封給太子闊端,後者進攻四川、西藏地區。1244年,闊端向薩迦派的薩迦班智達發出帶有威脅性的邀請,說:我選中了你,需要你來做我的上師。條件當然包括賞賜、藏地免於塗炭和賦予“管領西方之僧眾”的大權。藏地臣服於蒙古帝國(主要是窩闊台汗國)。[24] 窩闊台去世後,1251年, 成吉思汗的幼子拖雷的長子蒙哥被選為可汗,他把藏地分封給兄弟忽必烈、旭烈兀、阿裡不哥和侄子闊端。蒙古各王室與西藏各教派建立了“供施關係” (“上師與施主的關係”)。1252年,忽必烈把薩迦班智達的弟子(也是侄子)八思巴接到軍營,第二年接受喜金剛灌頂,尊八思巴為上師。1255年、1256年和1258年,在蒙哥可汗時期,佛、道兩教進行了三次大辯論,以道教敗陣告終。蒙哥可汗說到:道教、儒教、基督教、伊斯蘭教都聲稱自己為最高,為“第一”;但“細思根本,皆難與佛齊。”隨後舉手比喻:“譬如五指,皆從掌出。佛門如掌,餘皆如指。”[25] 1259年,蒙哥病逝;1260年,忽必烈繼可汗大位後,即尊辯論中脫穎而出的26歲的薩迦派弟子八思巴為國師;1270年,又將八思巴升為帝師。薩迦派成為最早與蒙古皇室結為“供施關係”的藏傳佛教教派,政教合一的“薩迦政權”在西藏建立。

薩迦派八思巴拒絕忽必烈的讓所有教派全部改宗歸一的想法,讓藏傳佛教各派繼續修習自己的教法。[26] 面對薩迦派的霸主地位,其他教派小心翼翼地試圖尋求發展。噶瑪噶舉派的教主噶瑪拔希就是一位有此雄心的領袖。1256年蒙哥大汗就曾召見他,賜給黑色僧帽和金印,並尊他為國師。但在忽必烈大汗下,他受到大元和薩迦派的雙重擠壓。在他圓寂之前,如何扭轉困境、保持和擴大教派這些擔憂讓他用“應身論”來預言他的轉世靈童:“如果自己的教派有了不變的、永恆的領袖,那不就填補了權力真空,消除了領導危機,把僧俗教民也緊緊凝聚在一塊了?!”[27] 他的弟子遵循他的遺言找到了靈童攘迥多吉,這就是藏傳佛教第一位轉世活佛、噶瑪噶舉第三世(兩位祖師都松欽巴和噶瑪拔希分別被追認為第一和第二世)。歷史證明,攘迥多吉不負眾望,後來兩次赴大都,受到大元三朝帝王的敬奉,為皇帝和大臣灌頂,做了寧宗的根本上師、 並被順帝封為國師(1334年)。該派的第四位活佛乳比多吉也被順帝請進京城,給皇帝、太子、王公大臣灌頂傳法,被封為“持律興教大元國師”。[28] 幾乎與此段歷史相平行,忽必烈死後,噶瑪噶舉派走紅,薩迦派開始示微。薩迦派第十代達尼欽布•桑波貝(1305-1322任職)在經過16年的冤枉流放後,被成宗召回,下詔任命他為薩迦寺寺主,並說:“若我朝上師後嗣斷絕,令人痛惜,你回烏斯藏去,繁衍後裔。”[29] 達尼欽布•桑波貝娶了七位妻子,生了無數兒子。結果四個兒子爭奪繼承權,分裂為四個拉讓,最後不得不輪流執掌。薩迦派的權力開始在衛藏衰落。[30]

也在同一歷史時期,1357年宗喀巴誕生,後來成為格魯巴派的創始人。面對薩迦、噶舉兩派互相爭鬥,戒律鬆弛,宗喀巴提倡僧人嚴守戒律、寺院教習經典、僧人嚴禁娶妻。對格魯派來說,教權父子相傳、家庭世襲不僅不可能,而且也會滋生各種弊端。為了延續宗喀巴的傳統和維持教派的生命力,宗喀巴據說曾說過他會化身重返世間推動佛業,他的弟子也採納了噶瑪噶舉派的活佛轉世制度。宗喀巴的得意門生根敦主成為他的繼承者,他圓寂前也宣稱會轉世,後來1487年,三歲的根敦嘉措被認定為根敦主的轉世靈童,成為達賴喇嘛轉世制度的開始。[31]

上述對漫長而複雜的歷史進行的梳理,可以給我們許多啟示。在這裡先總結兩項:第一,轉世制度是藏傳佛教部分流派根據佛學理論和佛教發展的內在需要而作出的變革,其主要目的是為了傳承圓寂宗教領袖的威望、使教權繼承制度化從而減少或防止外來勢力的影響。世俗的政權沒有干預這一制度的創建。如果說政治起了作用,恐怕更多是成宗賜給薩迦派領袖“繁衍後裔”的特權帶來的反動。第二,“供施關係”最初是在蒙古帝國每部各王室(並不僅僅侷限於後來的大元帝國)和藏傳佛教各派之間建立的,並不存在一個中央-地方關係的構架和內容。闊端和薩迦派的關係承認了藏傳佛教享有極大的獨立和對藏地行使政教合一的高度自治。在忽必烈時代,忽必烈在修行事務上不得違背上師八思巴之心願,“吐蕃之事悉聽上師之教,”聽法和人少時,“上師坐上座”;但涉及“王子、駙馬、官員、臣民聚會時,由汗王坐上座”,佛法和吐蕃以外的大小事務,“上師不得將論及求情”。[32] 可見,政教關係已有所分離,二者是相互尊重、依存和兩個管道不同的服從關係。

3.達賴喇嘛的轉世制度和政治干擾

在蒙古帝國下,即便在大元下,世俗的帝國權力並沒有干預藏傳佛教的轉世制度。在明朝(1368-1644)下,漢人的帝國和藏人的版圖基本分離。夏格巴在他的《西藏政治史》一書中說:“中國的明王室與西藏統治者基本並沒有接觸”,因為他們應付蒙古人已經忙得不可開交。[33] 在十六世紀末到中國傳教的天主教教士利瑪竇甚至說,中國西部的邊境抵達“經度102 ̊ ”(原來他錯認為112 ̊,也就是今天的雲南)。[34] 中國學者處於一種非常尷尬的局面:何茂春在他的《中國外交通史》中把西藏納入“西域一些高度自治的民族政權”, 屬於“國內邦交活動”,所以沒有漢藏關係的討論。但在中國學者的政治制度史的諸多論著中,明朝的地方制度包括13個省(後來改為布政使司)根本就沒有當今的西藏版圖。[35] 西藏(當時的烏斯藏、朵甘衛)與明朝的關係很微妙。一方面,明太祖朱元璋是出家僧人,願與佛教保持密切關係;蒙古人的威脅沒有消除,朱元璋也不想離異藏人,看到蒙古和西藏結盟威脅明朝。所以,朱元璋有心想代替大元、接管原有的“供施關係”。1388年,明太祖剛完成統一不久,即邀請第四世噶瑪巴法王若佩多傑相見,但被拒絕,法王另派其弟代表,受“灌頂國師”稱號。[36] 1408年和1414年,明太祖兩次邀請宗喀巴大師去明都,都被拒絕。後來元太祖邀請第三世達賴喇嘛訪問京城,也被後者拒絕。但大元滅亡,並非意味著蒙古帝國滅亡。達彥汗和他的繼承人俺答汗從蒙古進入青海地區。三世達賴喇嘛索朗嘉措與俺答汗恢復了“供施關係”,前者被尊為八思巴的轉世,後者被尊為忽必烈的轉世。三世達賴喇嘛圓寂後,俺答汗的曾孫被選為第四世達賴喇嘛(這是唯一不是出生於藏族而是蒙族的達賴喇嘛),可見藏蒙關係的緊密超過了藏漢關係。 到了第五世達賴喇嘛,蒙古族的固始汗佔領西藏,遠白教(噶舉派)、挺黃教(格魯巴派),1642年擁立第五世達賴喇嘛建立噶丹頗章政權,第司政權(帕竹政權)讓位,達賴喇嘛第一次掌握了控制整個西藏全部的世俗和精神最高領袖地位。[37] 如果說在大元滅亡後,明朝中國和周邊國家(朝鮮、安南、西域的烏斯藏等)最多也只能說成是一種朝貢關係,而這種關係被朝貢兩方進行了不同的解讀。中國過渡解讀為有服從的甚至主權管轄的關係,而周邊國家更多解讀為一種朝貢經濟、甚至競爭關係(如日本)。[38] 朝貢的經濟性質從下一個實例可以看清:明朝皇室的賞賜吸引了許多來朝貢的人。在1536年一年,就有超過4,000藏人來到京城,有的年內來兩次。朝廷叫苦不迭,不得不拒絕給二次來朝的人以禮物,而且還規定朝貢的時間限制(與噶瑪巴法王的約定是三年一供)。[39] 當然,對邊緣國家,明朝皇帝的邊疆政策包括給賞賜,同時也封王封號。牙含章寫道:“據《明史》的粗略統計,封法王的就有大寶法王、大乘法王、大慈法王、大善法王、大慶法王、大德法王等等,封王的又有禪化王、贊善王、護教王、闡教王、輔教王等等,封為灌頂國師、國師者那就更多。”[40] 這體現了明太祖“惟因其俗尚,用僧徒化導為善”的綏靖政策。中國學者白鋼過度解釋為,“洪武四年到六年(1371-1373)陸續在藏族地區設置了烏斯藏、朵甘衛指揮使司、宣慰使司、招討司、萬戶府、千戶所等行政機構。”[41] 當時,明朝還未統一中國(以今天長城內外的版圖而論),即便統一以後(以漢地而論),也未對西藏行使控制權力。

但從上述歷史,我們已經看到噶舉派的衰落、格魯派的興起是和西藏以外的帝國權力相關的。如果說,明朝統一後,作為一個漢人的政權,對待周邊的蒙古人、藏人和以後的滿人採取的更多的是防禦性政策(明長城的完成就是一個例證,後來的海禁、閉關鎖國是另一例證),而藏人也沒有理由遠離蒙古部落、親近中原,所以明朝皇帝並未建立起與藏傳佛教的“供施關係”,對藏傳佛教的轉世基本沒有關係。但一旦滿人興起侵入中原後,他們又面臨了與蒙古人一樣的困境:以數量小得多的遊牧民族來征服和統治一個上億人口的文明大國。滿人也是信奉薩滿教,但通過格魯派黃教在蒙古人中間的傳播,第五世達賴喇嘛的影響也到達後金(以後改為清)。清朝第一個皇帝順治的父母親就早已皈依佛門(大乘佛教)。另外,順治帝也看到了達賴喇嘛對蒙古人、尤其是固始汗的影響,清朝皇室可以與達賴喇嘛建立“供施關係”,一來可以招安蒙古人,二來可以借助甘丹頗章建立與西藏的關係,前兩項都可以穩定邊疆,三來可以利用佛教來治理龐大的漢地。[42]

“滿人”的前身是“女真”。女真人在今天的中國東北建立的金朝(1115-1234)與蒙古人有許多相似性。努爾哈赤統一了女真各部落建立後金,1615年第四世達賴喇嘛給他封了“文殊菩薩”(Manjushri, 曼殊室利)的稱號,所以有了“滿人”、“滿洲”的說法。1619年,東蒙古的五個部落投奔努爾哈赤,滿、蒙結盟為後來征服中原奠定了基礎。[43] 從1636年大清建立到1644年征服中原,也正值第五世達賴喇嘛建立噶丹頗章政權時期。1637年,蒙古使者就建議清太宗崇德邀請第五世達賴喇嘛到清廷,但1644年清太宗去世而未成。1648年,清順治帝邀請達賴喇嘛前往北京。皇帝是否到關外迎接達賴喇嘛、二者座位高低如何安排、是否行叩拜禮,等等都引起朝廷爭議,滿漢兩派的分歧明顯。漢官的華夷意識更強,順治帝更願禮待達賴喇嘛,所以派了王子大臣到關外迎接、自己也以“打獵”為名在京城外迎接。在皇宮見面,順治帝走下龍椅迎接達賴喇嘛,後者也沒有行叩拜禮。順治皇帝給了達賴喇嘛“西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛。”[44] 以後的康熙、雍正和乾隆幾位皇帝也都是虔誠的佛教徒,所以對黃教也極力保護、資助,對達賴喇嘛們也都尊重有加。清朝也對西藏提供某種保護。但即使這種“供施關係”也與蒙古帝國下蒙古人和藏人的供施關係有所差別。[45]清皇接受喇嘛們的講經說教,但已經沒有忽必烈時的皈依、灌頂等深度了。乾隆皇帝在《喇嘛說》一文中寫道:“我朝雖興黃教,而並無加崇帝師封號者。”“興黃教,即所以安眾蒙古,所系非小,故不可不保護之,而非若元朝之曲庇諂敬番僧也。”[46] 乾隆以後的皇帝對佛教也逐漸淡薄,再說蒙古人的威脅已除,西方列強開始侵華,大清帝國逐漸難以自保,所以,對西藏的保護和控制、恩威並施的能力也減弱,清朝末年甚至出現了“革除達賴喇嘛封號”的做法,這種“供施關係”也名存實亡了。[47]

檢審和思考從蒙古帝國(包括大元)、明朝、大清、民國和後來中共與西藏的關係,我們可以看到不斷的發展、變異。由於東方帝國形成後面對西方帝國主義的挑戰,民族主義、主權觀念和世俗化都進入亞洲,國與國的關係、政權與教權的關係都發生了重大變化。在蒙古帝國時期,共同的宗教信仰下的“供施關係”使得在政治領域,世俗君王權力和地位高於教權;在精神領域,教主(上師)的地位和權威在師徒關係的框架下得到君王的認可和尊重。進入明朝,華夷之分反應在對不同宗教的信仰上和宗教信仰程度高低上的差異,“供施關係”無法維系。所以,蒙古帝國下的政教二元相對分離和和諧,後來明朝下的漢、藏相互冷淡和獨立,都不會產生政權對教會事務的直接干預。但到了清朝,滿人是與蒙古人有相同特徵卻又是農耕文明和漢化比蒙古人更高的民族,所以,清朝廷一方面成為藏傳佛教(尤其是格魯派)的利益攸關者,但又試圖在政教關係上用政權規束教權,所以,在帝國鼎盛時期發展出了更世俗化、更近代化的國際關係,原有的東方宗藩體系與西方興起的國家體系相碰撞,[48] 要麼一個多民族國家融合成一個新興大國,要麼分裂成各自獨立的小國。清朝試圖強化自己對邊疆國家的控制,所以駐藏大臣在康熙年間的1721年設立,但這種控制的力度和效果又隨著本身國力的強弱和外來勢力(主要是西方)挑戰的強弱而起伏的。所以,我們又看到了西藏實用地調整與清朝的關係。

當時的歷史背景包括一系列複雜事件:第五世達賴喇嘛圓寂後,噶丹頗章政權的第巴桑結嘉措為了壟斷大權而拒不發喪,並秘密選出轉世靈童,而且與蒙古的固始汗和他以後的後人達顏汗、達賴汗發生衝突,並勾結准噶爾的蒙古部落酋長噶爾丹,夾攻固始汗的子孫。後來康熙帝不得不親自征服准噶爾,並從被俘的藏人那裡得知第五世達賴喇嘛已在14年前圓寂。桑結嘉措派使進京,聲稱擔心事變故未發喪。康熙帝也只好承認已經15歲的靈童倉央嘉措在1697年坐床成為第六世達賴喇嘛。達賴汗去世後由其子拉藏汗即位,與桑結嘉措衝突爆發,拉藏汗的蒙古軍隊獲勝,桑結嘉措被處死。拉藏汗並告倉央嘉措不是第五世達賴喇嘛的真正靈童,要求廢立。結果倉央嘉措被“解送”北京,在途中逝世,年僅23歲。[49]同時,拉藏汗又自立了一個第六世達賴喇嘛。後來準噶爾蒙古人再次入侵佔領西藏,殺了拉藏汗,囚禁了他立的六世達賴喇嘛。在經歷兩個六世達賴喇嘛後,1719年,康熙帝冊封塔爾寺的一個少年為第七世達賴喇嘛。1722年康熙帝去世後,雍正皇帝時代繼續目睹西藏內部的教派、地域紛爭、內戰、暗殺和準噶爾勢力的干預。有的上層貴族希望得到清廷的保護,有的希望投靠準噶爾的蒙古勢力。清廷不得不在1727-1728出兵平亂。由於第七世達賴喇嘛的父親捲入了反清一方,所以清廷決定調離達賴喇嘛和他的父親進京,同時扶持班禪的勢力來控制西藏。後來達賴喇嘛返藏,我們可以看到未來達賴喇嘛和班禪喇嘛的長遠矛盾已經初現。而且班禪喇嘛似乎更傾向於內地,1779年班禪喇嘛向乾隆行叩拜禮,這是第一次西藏喇嘛向皇帝這樣做。[50]駐藏大臣在拉薩維持2000駐軍,昌都和理塘還各有1000駐軍,直到內亂停止後1732年才減少(拉薩到500,理塘600,昌都完全撤出)。到了乾隆時期(1735年始),總管全藏事務的珠爾墨特•那木劄勒與駐藏大臣發生衝突,試圖驅趕他們出藏,並聯合準噶爾勢力反清。結果兩位駐藏大臣被殺,內亂爆發,清廷再次出兵平亂。1751年,《酌定西藏善後章程》十三條制定,廢除了藏王(第巴)制,建立噶廈政府,提升達賴喇嘛地位和職權,強調駐藏大臣與達賴喇嘛地位平等並行使重要的人事任命等權力。[51]1781年進入第八世達賴喇嘛時期,西藏和廓爾喀(今天的尼泊爾)發生邊界衝突。廓爾喀兩次出兵侵略西藏,清廷兩次派兵(入藏第四、五次用兵)驅逐入侵軍隊並兵臨廓爾喀首都加德滿都,廓爾喀國王投降求和。事後,乾隆皇帝對西藏管理進行了徹底整頓,駐藏大臣的地位提升到高過噶廈和達賴喇嘛的程度,清朝強化了對西藏的控制,把西藏變成了一個保護國,行使著“宗主權”,西方也有學者認為,清朝甚至建立了全面的主權控制。[52]

表現在轉世問題上,清朝對已存在500來年的轉世制度的干預發生在乾隆年間,具體表現在1792年他頒布的《二十九條款欽定章程》。[53]該章程第一條指出了尋找轉世靈童的流弊(貴族操作、護法弄假作弊等),提出金瓶掣簽的方式,有活佛、駐藏大臣等主持、認定、確認,“為求黃教得到興隆”。 仔細分析金瓶掣簽,其實並非一項固定的制度,而更多是大皇帝防止舞弊盛行的一個威懾手段。如果選舉過程需要裁決(例如多個靈童被找到),這一程式就會動用。如果沒有爭議,這個程式就會被申請跳過。更重要的是,大皇帝捲入這一程式,一是作為佛教中人,是一個利益攸關者;二是在“供施關係”中作為西藏、黃教、達賴喇嘛的恩主提供恩惠和保護,但畢竟是“薄來厚往”,大皇帝獲得了某種特權,大清對西藏享受了英國人所說的“宗主權”。1910年第十三世達賴喇嘛逃亡印度後,清王朝宣佈革去達賴喇嘛的名號,試圖另找靈童,甚至威脅徹底消除“轉世迷信之愚,永廢達賴之制”。[54] 這種特權的行使當然需要雙方的共識。

最重要的是,金瓶掣簽絕對不是中共官方宣傳和學者所說的是個“創造”、“積累了豐富經驗”。[55] 1792年乾隆制定這一規定,在1808年確認第九世達賴喇嘛時沒有採用。七年後,第九世達賴喇嘛圓寂。1822年選擇第十世達賴喇嘛時採用金瓶掣簽。15年後,第十世達賴喇嘛圓寂,1842年第十一世達賴喇嘛經過金瓶掣簽選出。13年後,第十一世達賴喇嘛圓寂。1860年,第十二世達賴喇嘛經過金瓶掣簽選出,15年後圓寂。1877年,第十三世達賴喇嘛被選定,沒有經過金瓶掣簽的認定。1933年第十三世達賴喇嘛圓寂。1940年,第十四世達賴喇嘛被選中、坐床,也未經過金瓶掣簽。總結1792-2018共226年的歷史(其中有靈童還未確立的空缺年份),共有三次金瓶掣簽,通過這樣方式確認為達賴喇嘛的三位藏傳佛教領袖在位共有43年,而且都是青少年就夭折,所以真正執掌政教大權的時間就只有兩年不到(第十世達賴喇嘛從未親政,第十一世達賴喇嘛不到一年,第十二世達賴喇嘛剛滿一年)。與此對比,有147年是在沒有經過金瓶掣簽的達賴喇嘛下面治理,而第十三世和第十四世達賴喇嘛可以說是西藏歷史上最偉大的達賴喇嘛(另一位是第五世)。如果我們從1487年根敦嘉措被認定為根敦主的轉世靈童算起,在過去的531年達賴喇嘛的歷史上,金瓶掣簽的作用就更是微不足道了。

金瓶掣簽本身的弊端也是明顯的。第十世達賴喇嘛只活了22歲,第十一世達賴喇嘛只活了18歲、十二世達賴喇嘛只活了20歲,這都不是歷史的巧合。一方面可能說明瞭金瓶掣簽未能保證確認靈童的體格健康,但更讓人懷疑的是有一股政治勢力(人們自然會想到攝政)根本不願讓達賴喇嘛親政。[56] 其中的歷史謎團還待解釋,但從政治學的角度來看,就容易理解了。如果說貴族豪門勢力控制了靈童選拔帶來弊端,但至少靈童的利益和最強大的政治勢力是吻合的,所以靈童和他未來的成長都會得到這股政治勢力的呵護。假如抽籤選出靈童避開了最大的政治勢力,靈童與政治霸權力量的不吻合必然招致殺身之禍。所以,為了避免選拔的程式弊端而開的藥方可能帶來了達賴喇嘛更大的傷害。再說,誰又敢肯定掣簽就沒有舞弊?藏傳佛教格魯派塔爾寺寺主阿嘉仁波切在他的中文自傳《逆風順水》中揭露,1995年舉行了第十一世班禪喇嘛的掣籤。“抽完籤後宗教局長葉小文說,這次「金瓶掣籤」非常成功,大家可以注意看,有一根籤條特別長,那是下頭先故意放了一點棉花,讓籤條能夠長一點,確保它能被抽出來。”[57] 進一步思考,第九世達賴喇嘛十一歲時就暴亡於布達拉宮,所以,掣簽不掣簽恐怕都沒有與政治權鬥分割來得重要。

我們看到,達賴喇嘛和蒙古帝國王室、大清皇帝的“供施關係”其重要的基礎是雙方的“政教合一”的體制。身兼政治和宗教領袖卻又有不同的資源(達賴喇嘛精神資源多於政治資源,帝國皇帝的政治資源明顯高於宗教資源)為雙方的互補提供了機會。但到了中華民國和中華人民共和國,情形就完全不同了。前者世俗的政府、後者無神論的政府都讓“供施關係”難以為繼,但二者又試圖用政治權力去干預西藏達賴喇嘛政教合一的權力,必然出現許多尷尬和危機。國、共兩個政權都接受和促推“五族共和”基礎上的“中華民族”的概念,所以都想整合出一個巨型民族國家;他們都曾失去達賴喇嘛的信任,第十三、第十四達賴喇嘛都曾流亡國外;他們都利用班禪喇嘛來制約達賴喇嘛,達到分而治之的目的;他們也都出兵進攻大藏區的邊緣地帶,同時把它們與衛藏分離,納入中國長期存在的“省”體制;他們都試圖把西藏規範進中央-地方的等級服從框架;他們都曾用政治權力干預達賴喇嘛或班禪喇嘛的轉世過程。從這一個角度來看,同時加上明朝,考慮藏人與蒙古人和滿人的“供施關係”,我們也許可以說,這裡確實存在一個“藏漢衝突”,而不僅僅是“共藏衝突”那麼簡單。

如何解決達賴喇嘛轉世、甚至所有藏傳佛教靈童轉世的政治化問題?從西藏角度來看,有人提出最直接簡便的方法是西藏獲得獨立。其實,西藏沒有獲得獨立,並非由中國一個因素造成。過去兩百來年的歷史顯示,西藏作為一個地廣人稀、虔誠信奉佛教的農牧國家,要維持一個強大的軍隊、在各路列強的擠壓下要維持獨立是非常困難的。中國、英國、後來獨立的印度、俄國都可以並有強大的地緣政治驅動來併吞西藏。連廓爾喀(今尼泊爾)和錫克人都可以任意虜掠西藏,而第十三世達賴喇嘛的現代化改革又困難重重,西藏要捍衛疆土和獨立似乎是極其困難的。這種狀況沒有亞洲地區民主和平的全面實現,是難以改變的。要在一個長期的歷史時期實現這一理想,西藏本身不得不實現政教分離和建立民主世俗化的現代政府。達賴喇嘛體制和政權體制分離,一方面可以在西藏內部去除轉世的政治化,也可以更好地抵制外來政治勢力或政府的干預(設想在民國時期,如果西藏已經實現政教分離,國民政府恐怕會降低對達賴喇嘛和班禪制度的控制和干預)。後面我們將看到,第十四世達賴喇嘛已經著手進行了這一重要的改革。

從中國角度來看,只要一個極權專制的、高度意識形態化的、無神論的政權存在,它就一定會干預和控制所有宗教信仰和它們的管理制度,包括藏傳佛教的轉世制度。即便中共不完全抽空轉世制度的精神內涵、個人本質和反唯物主義的立場,轉世制度也難以擺脫被控制和被利用而變成控制工具的命運。這就是為什麼圍繞第十四世達賴喇嘛的轉世問題,中共與流亡藏人政府和第十四世達賴喇嘛發生了直接而尖銳的衝突。

4.十四世達賴喇嘛對轉世的安排

中國的西部和西北部邊疆幾乎全部由宗教信仰濃厚的少數民族居住。佛教和伊斯蘭教是關乎中國西部邊疆安寧的兩大因素。和伊斯蘭教不同,佛教有明確的教主等級體系,所以,中共對伊斯蘭教的控制是從教規、教義、教堂入手,而對佛教的控制更多是從教主入手從而控制教義、教規和寺廟。對共產黨來說,挑戰來自於1959年達賴喇嘛出走西藏以後,幾乎所有的藏傳佛教各流派的領袖都出走了。最讓中共惱火的是,青海塔爾寺第九世阿嘉仁頗切於1998年、噶瑪巴第十七世大寶法王於1999年先後出走,他們都曾是中共官方認定、培養和扶持的,所以中共喪失的顏面就更多。考慮到中國藏族和蒙古族都信仰藏傳佛教,這兩個民族加起來有1200來萬,對他們的控制就成為中共國內維穩和國家領土安全的重大任務了。為此,中共一直試圖控制藏傳佛教的轉世體系,從而扶持親漢擁共的宗教領袖。

在整個轉世體系中,達賴喇嘛是地位最高、權力最大、影響最廣、聲譽最隆的藏傳佛教領袖。達賴喇嘛十四世出生於1935年。在以往歷任十三位達賴喇嘛中,只有第一世達賴喇嘛根敦主巴(1391-1474)壽數超過古稀之年、進入耄耋老人。他們的平均年齡是41歲,中位年齡是47,而最年輕的第九世達賴喇嘛只活到了11歲。[58]由此可見,第十四世達賴喇嘛已經壽比第一世達賴喇嘛。在多個場合我都親耳聽到,第十四世達賴喇嘛說過他至少會活到113歲。但中國政府在過去的二十來年裡就一直在謀劃干預達賴喇嘛的轉世工作,並為此做了大量的所謂學術準備和輿論宣傳。

綜觀中國所出版的有關轉世的研究,我們可以梳理出下面五個典型論述:第一,“西藏是中國不可分割的一部分。”中共的宣傳有“西藏自古以來就是中國的一部分”的說法。[59] 西藏與唐、宋兩朝的歷史證明這一結論的錯誤。有修正的觀點認為,至少從元朝以來,西藏就是中國的一部分。這個論述又涉及,存在了近五個世紀橫跨歐亞大陸的蒙古帝國是否可以簡化為大元,而蒙古人征服中國後建立的大元是否是中國人的一個朝代,被征服的中國人對大元遺產的繼承是否比今天的蒙古人民共和國更有合法性,或者蒙古共和國是否還對今天的中國版圖擁有合法所有權,等等。如果這些問題沒法理清,我們就很難接受“西藏自古以來就是中國的一部分”,因此也難以認為,“西藏問題”是中國國內的主權範圍內的事務。

第二,“西藏與中國的關係是中央與地方的關係。”這裡涉及兩個重要的問題:什麼是中國?什麼是中國人?針對第一個問題,“中”本身就是一個相對概念。如果說“地心說”、“日心說”都已被摒棄,“中國”的概念就更是荒謬。再說,“中”是相對於“邊”來說的。一方面,“中”在中國歷史上也是遊動的,史學界也有中國文明“黃河流域”發源說和“黃河、長江兩源說”之爭,甚至也有“滿天繁星說”。另一方面,更大的問題是,“中國”是沒有“邊”的,或者說,中國的邊是無邊無際的。正如當今中國大陸學者炒熱“華夷秩序”、“五服”和“文化同心圓”等概念,論證中國的擴張就是一個化夷為華、化野蠻為文明的過程。所有的人進入中國圈,就是中國人。在近現代以後,自梁啟超提出“中華民族”概念以來,不僅巴人、蜀人、越人、魯人等認同淡化甚至消失,連漢人的認同也在淡化,滿、蒙、回、藏的族群認同也逐漸被吞噬進“中華民族”的概念裡。更為荒謬的是,當下的“中國”空間概念和“中華民族”的族群概念被回溯運用到了整個兩千年的歷史,所以這兩個概念就可以囊括一切,為當下的一個極權政權服務。“中央-地方”的模糊概念也是為此目的服務。“中央”這個詞本身是一種地理概念,演變為一種政治概念並與“地方”結成一個國家結構概念,更是單一制國家、尤其是黨國的產物。

第三,“轉世程式和轉世靈童的合法性及權威性必須得到金瓶掣簽的認同。”正如我們在前面的論述中已經看到,金瓶掣簽只是達賴喇嘛歷史上的一個插曲(佔不到10% 的時間),是在出現多個靈童候選人的情況下不得已而為之;而且,是在特定的“施主關係”中,恩主通過經濟上的支助、軍事上的保護和政治上的扶持而獲得的一個默認。一旦“施主關係”消失,世俗政治領導人對宗教的干預就失去了合法性。 乾隆皇帝在《喇嘛說》一文中談到轉世時指出,“夫定其事之是非者,必習其事,而又明其理,然後可。予若不習番經,不能為此言。”[60] 所以我聽到第十四世達賴喇嘛曾說過,如果中共領導人對轉世如此感興趣,他們就該皈依佛教;要不就去找他們毛澤東、鄧小平的轉世。

第四,“中央有主持和控制金瓶掣簽的最高權力並且事關國家主權。”首先,“主權”是由西方在近代輸入到亞洲地區的,傳統的東方宗藩體系或朝貢體系強調的是“天下”,並無明確的主權概念。再說,主權誕生後,回望歷史,西藏曾經是獨立的帝國,這是毫無疑問的。即便西藏在1950年以後被用武力佔領並被併入中國,主權只是涉及最高的權力,並不包含對社會、經濟、文化生活的無限干預。第十四世達賴喇嘛提出的“中間道路”已經做出重大讓步,承認中華人民共和國對西藏的主權,但是要求落實“名副其實”的“民族區域自治”。而中國政府現在的想法和做法就是要把主權擴展為無所不包的極權,而並不承認人民主權是現代主權理論的基礎,同時還要把憲法裏承諾的“民族自治權利”空心化。

第五,“中共有決定達賴喇嘛轉世的權力。”綜合上述,同時考慮到“轉世”是每一位修行得道的高僧的自己選擇是否轉世(高僧可以囑咐停止自己的轉世)[61],在2011年第十四世達賴喇嘛宣佈政治退休以後,傳統的政教合一的“法王”體制已經演變為達賴喇嘛作為藏傳佛教的精神領袖,而由民主選舉產生的司政領導的藏人行政中央行使政治權力。在這樣的背景下,一個奉行無神論的政黨要來決定一個宗教領袖的轉世就變得非常荒唐,因為它完全破壞了佛教自身內部的宗教理論和以此建立的法統。

但就是這樣的荒唐事,中共早已屢次為之,並還樂此不疲、覬覦達賴喇嘛的轉世。1992年九月第十七世噶瑪巴的認定和坐床是在1949年中共建政以後的第一個坐床典禮。1981年第十六世噶瑪巴在美國芝加哥因癌症病逝。自1959年流亡後,噶瑪派法王的住錫地在印度錫金的德隆寺。1992年他的四個弟子開始尋找轉世靈童。由於第十六世噶瑪巴法王有意回到西藏轉世,所以西藏境內噶瑪派著名的楚布寺承擔了這一工作。靈童找到後,報告給了西藏自治區統戰部和北京的國務院,二者都認可了靈童。在印度的達賴喇嘛和其他各派的領袖也給予承認和加持。儘管第十六世噶瑪巴的大弟子夏瑪巴在1990年通過自己的占卜另立了一個靈童,但第十四世達賴喇嘛於1992年6月29日分別與大司徒、傑曹和夏瑪巴會面協調,解決了這一衝突。[62] 所以,烏金赤列順利成為第十七世噶瑪巴法王。整個過程,第一,沒有動用金瓶掣簽(儘管出現兩個靈童,但達賴喇嘛出面協調,所以矛盾得到解決);第二,在印度的達賴喇嘛曾發揮了重要作用,中國政府也沒有故意作梗。對中國政府來說,一個重要法王轉世回到西藏是一個難得的機會。正如官方所言,他們可以“愛黨、愛民、愛社會主義國家的思想。”[63] 當然,第十七世噶瑪巴法王在千禧年前夕出走進入印度,顯示官方的政策與藏傳佛教存在的深層衝突。

1989年1月28日,第十世班禪喇嘛因心臟病突發,在住錫地札什倫布溘然長逝。兩天后,當時的國務院總理李鵬簽署決定,“由札什倫布寺民主管理委員會負責,並視必要請中國佛教協會、西藏佛教協會協助,辦理第十世額爾德尼•確吉堅贊轉世靈童尋訪認定等事宜,報國務院批准。”[64] 同年八月,札什倫布寺發布公告,靈童尋訪工作由十世班禪大師的經師嘉雅活佛和札什倫布寺民主管理委員會主任恰紮•強巴赤列活佛主持。1990年,嘉雅活佛圓寂,恰紮活佛成為尋訪小組負責人。達賴喇嘛和班禪喇嘛是藏傳佛教格魯派的最重要的活佛,有“達賴是太陽,班禪是月亮”的說法。從四世班禪洛桑曲結開始,因為他是第四、第五兩世達賴喇嘛的師傅,所以“達賴與班禪建立了互為師徒的正式關係,年長者為師,年幼者為徒。”[65] 事實上,達賴喇嘛是三大寺(甘丹、哲蚌和沙拉寺)的寺主,班禪是札什倫布寺寺主;加之,達賴喇嘛的噶丹頗章政權作為政教合一的體系,對全藏行使管轄權,所以達賴喇嘛的政治權力和經濟實力都要高於班禪喇嘛。達賴喇嘛在班禪的認定過程中發揮著重要作用。恰紮活佛認為,“班禪轉世靈童,經過達賴認定,再由中央批准,這是兩全其美的辦法。”因為如此,中國政府也允許班禪喇嘛靈童尋訪工作小組與在印度的達賴喇嘛保持聯繫。但因為1989年“六四”屠殺後,中共黨內自由派官員遭到全面清洗,新的領導人提出“新的中央原則”,不願看到達賴喇嘛“干預”班禪喇嘛靈童的認定,同時堅持要通過“金瓶掣簽”。[66] 但恰紮活佛仍然堅持自己的意見,與達賴喇嘛保持聯繫,達賴喇嘛通過打卦、查看觀湖情況從25位靈童中選定根敦・卻吉尼瑪為第十一世班禪喇嘛。中共堅持一定要通過“金瓶掣簽”才能確定靈童,恰紮活佛表示服從中央,1995年5月14日達賴喇嘛在印度宣佈靈童尋找結果。同年11月,中國政府通過“金瓶掣簽”,認定靈童堅贊諾布繼位為第十一次班禪喇嘛。正如前面一提到的阿嘉活佛的回憶,這一掣簽過程也受到操縱、存在舞弊。其中的緣由不僅是要排斥達賴喇嘛的影響,彰顯中央的權威(官方的報導特別強調,中央代表、國務委員李鐵映的“坐墊為五層,略高於法床”[67]),而且,堅贊諾布的父母出生貧窮,父親索朗紮巴是當地嘉黎鄉的鄉長,是一個中共家庭。[68] 只有明白了官方刻意要欽定堅贊諾布,才會理解為什麼西藏自治區主席江村諾布(在藏語裡兩人的名字完全一樣)驗看名簽後,會“激動得大聲呼喊”。如果有公平心和接受佛意,就不至於在三名候選人的掣簽中會想到哪一個更成功、更吉利、更圓滿或“神勝利了”。[69]

中共強力操縱的班禪喇嘛認證過程還產生了其他一系列後果。首先,官方否認了達賴喇嘛和班禪喇嘛的“師徒關係”和“師徒情誼”,明確宣佈,“達賴無權認定班禪轉世靈童。”[70] 中共強化了格魯派兩大轉世體系的割裂和對立,也為自己撈得更多特權。其次,中共秘密逮捕了恰紮活佛、靈童尋訪工作小組的秘書長強巴瓊拉和另一位藏人商人。儘管恰紮活佛曾任全國政協委員、常委、西藏政協副主席、西藏佛教協會副會長、札什倫布寺住持等重要職務,卻被以“與境外分裂勢力勾結和洩露國家機密罪”被判處六年徒刑。但恰紮活佛從未獲得自由,據說已被毒死。強巴瓊拉也被判處五年徒刑。最後,中共把自己確認的班禪喇嘛接到北京培養,置於嚴格的安全保衛措施下。由於藏人普遍的抵制,這位中共指定的班禪被稱為“漢(假)班禪”,沒有建立威信。而達賴喇嘛認定的轉世和他的家人卻被強迫失蹤20多年直到今天。

目睹中共對第十七世噶瑪巴法王和第十一世班禪喇嘛認定過程的干預,我們預估中共會對達賴喇嘛轉世進行系統的、全面的、不擇手段的政治干預就很自然了。2007年九月中國政府公佈施行的《藏傳佛教活佛轉世管理辦法》第二條就明確規定:“轉世活佛不受任何境外組織、個人的干涉和支配。”首先,佛教是一個世界性的宗教,藏傳佛教也是世界性的,藏傳佛教信徒不僅在西藏或中國境內的其他藏區,也在印度、尼泊爾、不丹、蒙古、俄國和西方國家分佈。其次,1959年以後幾乎所有重要的各教派領袖都已流亡在西藏領土以外,所謂的不受“境外”干擾就是保證中共的一手安排、甚至黑箱操作。第十四世達賴喇嘛本人也意識到這種危險。尤其是進入到二十一世紀,中共政權愈加變得保守、反動,在反“恐怖主義、極端主義和分裂主義”的口號下,對藏區和新疆都實行了事實上的軍事戒嚴,對寺廟和清真寺的滲透、控制和打壓也達到了新極權主義的新高度。面對這樣的對藏傳佛教和西藏文明的威脅,第十四世達賴喇嘛做了許多應對。他曾說過,如果西藏人民有自由表達自己的意志、如果他們不需要達賴喇嘛制度,他可以停止轉世。他也曾說過,他可以活過113歲,所以,要中共不要太急於操心他的轉世。他也曾說過,他會轉世在西藏以外,也可能會成為女身、甚至金發碧眼的女身,等等。其實,所有這些說法,目的都是要全球正義之士和公共輿論能保持對達賴喇嘛轉世、對西藏事務的高度關注,從而堵死中共試圖暗箱操作的可能。為此目的,在與藏傳佛教各教派磋商安排後,2011年九月24日,“第十四世達賴喇嘛尊者關於轉世的公開聲明”公諸於世。

在“第十四世達賴喇嘛尊者關於轉世的公開聲明”裡,尊者達賴喇嘛表示,“當信眾表達尋找達賴喇嘛轉世的強烈願望時,如缺乏明確的指導方針,政治勢力或既得利益者,會濫用轉世制度謀取個人的政治利益,這種危險始終存在。因此,為了避免出現對後世達賴喇嘛的猜疑和歪曲,在本人身心健康之際,有必要做出清晰、明瞭的說明。”

第十四世達賴喇嘛明確界定了轉世的認定方法:“轉世認證的傳統建立以後,尋訪、認證的方法和途徑也逐步完善和健全。其中最重要的是:前世臨終前的遺囑、指示或特殊跡象;轉世靈童準確無誤地講出前世的生活點滴,能辨認前世的遺物及侍從等。除此之外,還有祈請聖者占卜;祈求世俗護法的神諭;觀察拉姆拉措湖和其他護法之魂湖等很多方法和途徑。當出現一個以上的靈童候選人,難以斷定之時,也有在佛像聖物前,舉行‘食團問卜’(或稱‘麵團球占卜’-譯者)決定的慣例。”

至於中共一再堅持和運用的“金瓶掣簽”,第十四世達賴喇嘛這樣評論道:“金瓶掣簽的規則,只是滿清勢力的強橫表現,而非藏人信賴的宗教儀軌。然而,如能公正實施,也可視作類似於傳統的‘食團問卜’方法。”嚴格說來,只有一位(第十一世達賴喇嘛)經過了這一程式。至於國民黨政府和中共傳布的“吳忠信主持了達賴喇嘛的坐床大典”,第十四世達賴喇嘛明確說道,這就是一個謊言,而且中華人民共和國的人大常委會副委員長阿沛•阿旺晉美也明確戳穿過。

第十四世達賴喇嘛鄭重地告誡他的信徒和所有關心西藏文化前途的人們:

當我到了一世達賴喇嘛根敦珠巴的年齡時,我會諮詢各宗派的大喇嘛,以及藏族民眾和相關信眾,檢討並決定是否延續達賴喇嘛的轉世。如果達賴喇嘛的轉世制度必須保留,並且需要認證第十五世達賴喇嘛靈童的時候,尋找轉世之重任將由達賴喇嘛噶丹頗章基金會的董事會負責,由他們請示藏傳佛教各宗派領袖,以及與歷代達賴喇嘛如影隨形般的護法眾等,按照歷史傳統尋訪、認證。還有,我也會留下相關的明確指導文字。除此之外,任何政治權威,包括中華人民共和國的政治領導人,因政治需要,選出所謂達賴喇嘛轉世靈童的時候,誰也不需認可和信仰其孩童。切記!

達賴喇嘛的轉世問題已經引起全球的關注,因為一方面它涉及到宗教自由和人權領域,另一方面,藏傳佛教的信徒遠遠不止是藏人了,還包括蒙古和俄國境內的蒙古人、歐美的白人信徒,等等。2018年美國參議院有史以來首次作為國家立法機構針對“轉世”問題於4月26日一致通過決議,支持藏人信徒確立他們宗教領袖的權利,中國政府的任何干預都是“無效的”。

結語

轉世是一個個人層面的、涉及意識(或靈魂,但藏傳佛教並不認為有永恆不變的靈魂)的超經驗概念和神秘現象。在藏傳佛教中,轉世的產生和運作也是基於大乘佛教理論構建出的一套宗教程式和制度。這套制度產生和存在的目的是要維持宗教的純潔,保證寺廟上師的靈異、智慧和權威,延續和成就菩薩救世的諸多大願。也正是因為有如此的神秘、莊嚴、智慧和神聖,宗教成為一種可以與政治力量抗衡的系統,同時可以給政治領導人和民眾提供一個政權無法提供的社會、個人和精神服務。保證宗教的相對獨立、維護政教的分離,對政治和社會,對政客和公民都是有利益的。

但皇權絕對專制主義的興起和帝國的擴張,在東亞地區給西藏的藏傳佛教帶來了巨大影響。儘管西藏與外部世界的帝國產生了互動關係,有時也是有平等因素(例如“供施關係”),但總的說來,在過去的一千年,西藏是作為一個弱小方被動地進入國際環境的。清帝國的皇權逐漸擴展,西藏與清朝廷的“供施關係”逐步向清帝國權力傾斜,導致在清帝國鼎盛時期乾隆皇帝提出了“金瓶掣簽”來強化權力控制,但也有居高施恩的成分。在中共建政以後,作為一個所謂的社會主義的、無神論的政權,中共試圖全面繼承大元、明朝、清帝國和民國的所有有利於自己控制的政治遺產是不合時宜的。德國著名藏學家彼得•希維格爾在一本最新專門研究藏傳佛教轉世制度的書中寫道:在清朝乾隆和達賴喇嘛建立的“供施關係”讓位給中華民國和中華人民共和國的歷史新階段後,原來雙方共同接受的意識形態基礎已經不存在。“從這個角度來看,中華人民共和國政府試圖在處理轉世時採用乾隆皇帝的傳統從而控制西藏的宗教事務,看起來是一個無法讓人信服的企圖,它是用早已失去了雙方相互接受的意識形態基礎的陳舊儀軌來達到新的目的。確實它絕對難以讓人們‘不從中看到令人生疑的東西’。”[71] 從西藏層面來看,西藏宗教領袖達賴喇嘛已經改變了過去政教合一的體制,完全作為一個精神領袖,任何政權對藏傳佛教內部的轉世就沒有任何干預的合法性。從中華人民共和國層面來看,達賴喇嘛已經明確提出了“中間道路”,追求在中華人民共和國憲法和主權框架內的“名副其實的”民族自治和宗教自由。中共把權力擴張到宗教層面的控制,本身就是與世界自由民主潮流逆動,也是徹底拋棄毛澤東曾提出的他要實現的民主就是“民有、民治和民享”的民主,就是“四大自由(言論、敬拜、免於恐懼和免於匱乏的自由)”的民主。無論中共用何種歷史慣例來建立一個“存在即合理”的中國特色的歷史邏輯,從普世價值來看,中共對藏傳佛教的轉世、對任何宗教的傳承、甚至對任何個人的靈魂超越都是沒有理由來干預、也是沒有可能來干預成功的。

歷史是一條長河,不是一座高山。歷史必須進化,必須最終與海洋會合,那也就是普世價值,天道,終極真理。儘管在未來的一段時期裡,中共政權可能還會以極權主義的形態擴張,打壓藏民族和其他的中華人民共和國境內的所有民族和傷害個人,但這些挫折只會是歷史學家黃仁宇所描述的“三峽階段”,歷史的河流是會流入平川,最終擁抱智慧和真理的海洋。

以一個人的生命來看待歷史,我們難免不經常陷入悲觀和絕望。在一次與第十四世達賴喇嘛的交談中,我聽到尊者給我解釋“中間道路”、藏人和漢人的覺悟、中國政府的轉變,等等。我悲觀地表示,這需要很長、很長的時間,恐怕今生今世我也不會看見。尊者達賴喇嘛對我說,所以,我們需要有轉世。我回答道:我相信你還會轉世回到人間,繼續行菩薩行。但我不知道我會不會轉世。完成這篇文章後,我意識到我不得不轉世,所以我也會修心精進以求一個好的轉世,繼續幫助達賴喇嘛未盡的救度。

[1] Peter Schwieger, The Dalai Lama and the Emperor of China: A Political History of the Tibetan Institution of Reincarnation, New York: Columbia University Press, 2015。

[2] 索甲仁波切,《西藏生死書》,臺北:張老師文化,2010第二版,達賴喇嘛序, 第IV頁。

[3] Joseph Head and Sylvia Cranston, Reincarnation: An East-West Anthology, New York: Aeon Publishing Company, 1961, 2000; Reincarnation in World Thought, New York: Julian Press, 1967; Reincarnation: The Phoenix Fire Mystery, New York: Julian Press/Crown, Pasadena, CA: Theosophical University Press, 1977; Sylvia Cranston and Carey Williams, Reincarnation: A New Horizon in Science, Religion, and Society, 1984, 1993.

[4] Plato, The Last Days of Socrates, New York: Penguin Books, 1954, 第133頁

[5] 《新約聖經(恢復本)》,李常受譯,水職流水站出版,2009年,第1066頁。

[6] Joseph Head and Sylvia Cranston, Reincarnation in World Thought( 《世界思想中的轉世》),第97頁。

[7] 同上,第108頁。

[8]見:同上(《世界思想中的轉世》),第112頁。

[9] Elizabeth Clare Prophet with Erin L. Prophet, Reincarnation: The Missing Link in Christianity, Corwin Springer, MT: Summit University Press, 1997, 第4頁。

[10] 天主教教務協進會(中國主教團),《天主教教理》,臺北:天主教教務協進會出版社,1996年,第296-297頁。

[11] Chaitanya Charan, Demystifying Reincarnation, New Delhi, India: Fingerprint Belief, 2017, 第20-21頁。

[12] Reincarnation: The Missing Link in Christianity, 1997, 第xvii頁。

[13] Chaitanya Charan, Demystifying Reincarnation, New Delhi, India: Fingerprint Belief, 2017。

[14] 譯文出自《徐梵澄文集》,上海:上海三聯書店和華東師範大學出版社,2006年,第八卷,第15-16頁。

[15] 同上,第60-61頁。

[16] The Holy Geeta, commented by Swami Chinmayananda, Mumbai: Central Chinmaya Mission Trust, 1996, 2008, 第474頁

[17] 《地藏菩薩本願經》,弘一大師鑑定,胡維銓居士著,第93頁。

[18] 2011年九月24日,“第十四世達賴喇嘛尊者關於轉世的公開聲明,”見網址:http://www.dalailamaworld.com/topic.php?t=692。

[19] 諾布旺丹,《藏傳佛教活佛轉世》,西寧:青海人民出版社,1996年,第1頁。

[20]周煒,《佛界:活佛轉世與西藏文明》,北京:中國藏學出版社。

[21] John Man, The Mongol Empire, London: Transworld Publishers, 2014, 第28頁。

[22] 任宜敏,《中國佛教史:元代》,北京:人民出版社,2005年,第3頁。

[23] 同上,第176-177頁。

[24] 邀請信全文可見《中國佛教史:元代》,第177-178頁。

[25] 同上,第85-86頁;也見:John Man, 第186-187頁。

[26] 任宜敏,第184。

[27] 察倉ˑ尕藏才旦,《中國藏傳佛教》,北京:宗教文化出版社,2003年,第81頁。

[28] 任宜敏,第197-199頁。

[29] 同上,第199頁。

[30] Tsepon W. D. Shakabpa, Tibet: A Political History, New Delhi, India: Paljor Publications, 2010 (原版由耶魯大學出版社1967年出版), 第98-99頁。

[31] 察倉ˑ尕藏才旦,《中國藏傳佛教》,北京:宗教文化出版社,2003年,第83頁。對於宗喀巴是否說過他會重返世間的話,達賴喇嘛的漢語翻譯蔣揚仁欽告訴筆者,可能沒有史實根據。

[32] 任宜敏,第182-183頁。

[33] Shakabpa, Tibet: A Political History,第124頁。

[34] Louis Gallagher, China in the Sixteenth Century: The Journals of Matthew Ricci: 1583-1610, New York: Random House, 1953 [1942], 第8頁。

[35] 參見:左言東,《中國政治制度史》,杭州:浙江古籍出版社,1986年;張晉藩、王超,《中國政治制度史》,北京:中國政法大學出版社,1987;游少允、吳傳太,《中國政治法律制度簡史》,武漢:湖北人民出版社,1982年。

[36] Ken Holmes, His Holiness the 17th Gyalwa Karmapa Urgyen Trinley Dorje, Scotland, UK: Altea Publishing, 1995, 第116頁;牙含章,《達賴喇嘛傳》,第13頁。

[37] 這段複雜歷史參見:牙含章,《達賴喇嘛傳》, 北京:人民出版社,1984 [1963],第29-39頁;Shakabpa, Tibet: A Political History,第7章;Warren Smith, Tibetan Nation: A History of Tibetan Nationalism and Sino-Tibetan Relations, Boulder, CO: Westview Press, 1996, 第101-108頁; Department of Information and International Relations (DIIR), Central Tibetan Administration, The Mongols and Tibet, Dharamsala, India: DIIR, 2013 [1996], 第28-31頁。

[38] 見John King Fairbank, Edwin Reischauer and Albert Craig, East Asia: Tradition and Transformation, Boston: Houghton Mifflin, 1989, 第195-197頁。

[39] Department of Information and International Relations (DIIR), Central Tibetan Administration, The Mongols and Tibet, Dharamsala, India: DIIR, 2013 [1996], 第29頁;牙含章,《達賴喇嘛傳》,第13頁。

[40]牙含章,《達賴喇嘛傳》,第13頁。

[41] 白鋼,主編,《中國政治制度史》,下,天津:天津人民出版社,2002年,第747頁。

[42] [42] Department of Information and International Relations (DIIR), Central Tibetan Administration, Tibet and Manchu: An Assessment of Tibet-Manchu Relations in Five Phases of Historical Development, Dharamsala, India: DIIR, 2008 [2001], 第14-15頁;

[43] Warren Smith, Tibetan Nation, 第108-109頁。

[44] 牙含章,第34-35頁;Shakabpa, 第156-161.

[45] Department of Information and International Relations (DIIR), Central Tibetan Administration, Tibet and Manchu,第66頁。

[46] 乾隆皇帝,《喇嘛說》,見蔡志純、黃顥編著,《活佛轉世》,北京:中國社會科學出版社,1992年,第222-223頁。

[47] 參見:于本源,《清王朝的宗教政策》,北京:中國社會科學出版社,1996年,第134-146頁.

[48] 何茂春,《中國外交通史》,北京:中國社會科學出版社,1996年,第276頁。

[49] 牙含章,第40頁。廖東凡、張曉明的《活佛:從圓寂到轉世》(第294頁)一說24歲。

[50] Warren Smith, Tibetan Nation, 第133頁。

[51] 全文見牙含章,第50-54頁。

[52] Warren Smith, Tibetan Nation, 第135頁。

[53] 全文見:周煒,《佛界:活佛轉世與西藏文明》,北京:中國藏學出版社,第419-429頁。

[54] 牙含章,第230-231頁

[55] 周煒,第418頁。

[56] 廖東凡、張曉明,《活佛:從圓寂到轉世》,北京:華文出版社,1997,第70、86頁。

[57] 自由亞洲電台李潼,“阿嘉仁波切揭露中共指定班禅喇嘛「金瓶掣籤」丑闻,” 2013年9月13日,見:https://www.rfa.org/mandarin/yataibaodao/gangtai/all-09132013095215.html。

[58] 根據牙含章,《達賴喇嘛傳》和蔡志純、黃顥編著,《活佛轉世》提供的數據計算。

[59] 參見:朱曉明,“關於‘西藏自古是中國一部分’研究的歷史與現狀”, 2012年2月《紅旗文稿》,網址:http://theory.people.com.cn/GB/82288/143843/143844/17195991.html;羅廣斌,“西藏自古以來就是中國的一部分,” 2018年一月15日,《光明日報》,網址:http://www.tibet.cn/cn/rediscovery/201801/t20180115_5357266.html。

[60]乾隆皇帝,《喇嘛說》,見蔡志純、黃顥編著,《活佛轉世》,第224頁。

[61] 諾布旺丹,《藏傳佛教活佛轉世》,西寧:青海人民出版社,1996年,第216頁。

[62] Ken Holmes, His Holiness the 17th Gyala Karmapa: Urgyen Trinley Dorje, 第53頁。

[63] 同上,第242頁。

[64]廖東凡、張曉明,《活佛:從圓寂到轉世》,第108頁。

[65]察倉ˑ尕藏才旦,《中國藏傳佛教》,第84頁。

[66] “恰扎·强巴赤列”條目,見:维基百科,自由的百科全书。

[67]廖東凡、張曉明,《活佛:從圓寂到轉世》,第222頁。

[68]廖東凡、張曉明,《活佛:從圓寂到轉世》,第197-201;Tibetan Center for Human Rights and Democracy, “Disappeared since 17 May 1995: Enforced Disappearance of Gedhun Choekyi Nyima, Tibet’s 11th Panchen Lama ,” Dharamsala, India, 無出版日期;“索朗扎巴”詞條,维基百科,自由的百科全书.

[69] 廖東凡、張曉明,《活佛:從圓寂到轉世》,第27-29頁。

[70] 廖東凡、張曉明,《活佛:從圓寂到轉世》,第176-179頁。

[71] Peter Schwieger, The Dalai Lama and the Emperor of China: A Political History of the Tibetan Institutions of Reincarnation, New York: Columbia University Press, 2017, 第216-217頁。

—— 作者惠寄 本站刊登日期: Sunday, February 10, 2019

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Ming Xia is a Professor of Political Science at the City University of New York (CUNY) Graduate Center and the College of Staten Island, CUNY. He is also an adjunct professor at the New York University.

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